​Nihilism, Martin Heidegger,
the Kyoto School, and
Process Philosophy

Caracas Lectures
​

Dr. Edgar BLANCO CARRERO 
Universidad Central de Venezuela  
ORCID 0000-0002-3927-8371 
[email protected] 

​​

Note from Editor: This essay, written by Dr. Edgar Blanco Carrero of the Universidad Central de Venezuela, explores how various philosophical traditions—Zen Buddhism, the Kyoto School, Heidegger’s existentialism, and Whitehead’s process philosophy—respond to nihilism by offering alternative metaphysical visions grounded in emptiness, interdependence, and dynamic becoming. It argues that the Western negative view of nihilism can be countered by Eastern understandings of śūnyatā (emptiness) and absolute nothingness, which lead not to despair but to spiritual awakening, ethical transformation, and relational authenticity. Drawing connections to Venezuelan thought, including pre-Hispanic worldviews and contemporary cultural hybridity, the essay proposes a philosophical anthropology rooted in relationality, community, and reverence for the natural world as a path toward overcoming modern nihilism. The original version of this essay is in Spanish and can be found at the bottom of the page. The version immediately below is an English translation.

 
Abstract 

Considering the efforts to build bridges between Zen Buddhism and process philosophy, we have deemed it pertinent to examine this effort in light of the philosophy developed by the Kyoto School, drawing on the influence of German philosophy on the aforementioned school and philosophy in Venezuela. We believe that the concepts of "nothingness," "event," "Dasein," and "relational reality" are present in the substratum of the Venezuelan way of thinking from an anthropological and processual perspective, and unveiling them could contribute to functioning effectively as a being-in-the-world. Therefore, we will, first, examine Zen Buddhism according to Teitaro Suzuki because he introduced Zen to the West; second, understand the development of the Kyoto School based on its main members; third, analyze Heidegger's relationship with the Kyoto School; fourth, analyze the Kyoto School's relationship with process philosophy; and finally, fifth, consider how these philosophies are linked to the way of thinking in Venezuela. 

Keywords: Nihilism, event, absolute nothingness, relational reality, Dasein. ​

​“Nothing is more real than nothingness” 

Arnold Geulincx 

Introduction 

Unbridled individualism and imposed socialism lead to nihilism. Therefore, our concern is die sorge or care of oneself as a means to enter or exit nihilism, considering a context that conspires to prevent both desires from occurring. However, nihilism is observed from two perspectives: a negative one, which is Western, and another known as śūnyatā (emptiness or emptiness) or absolute nothingness, which could provide us with tools to escape nihilism in the negative connotation we mentioned at the beginning1. The latter originated in India and reached Japan through China by way of Zen Buddhism. 
Zen Buddhism is a religious and spiritual movement that seeks to liberate all individuals from Saṃsāra (birth cycles) through spiritual enlightenment. This movement had two trends, but the one that prevailed and reached Japan was Mahāyāna2. During its transition from India to China, according to Parain (1997), it acquired the character of Zen (Chan [good]) thanks to a syncretic process with existing religions and philosophies (pp. 323-324). The word “Zen” according to Shizuteru Ueda (2004), comes from the Sanskrit dhyāna, which translates as "collecting oneself, thinking well." Its central idea, through the path of non-attachment and the overcoming of hatred, lust, and ignorance, is summarized as "form is emptiness, emptiness is form. Everything and Nothing are the same”. 

 Emptiness theory posits that phenomena (dharma) lack an immutable core and thus lack real existence. In the universe of phenomena, all things are illusions (Māyā) and dreams (svapna), or representations. According to Schopenhauer, Māyā, 

“It covers the eyes of the mortal and makes him see a world of which one cannot say what it is not what it is not, for Māyā is like a dream, like that glare of the sun on the sand which makes a wayfarer mistake it from afar for water...” (1818 [2003]:90) 

With this statement, Schopenhauer clarified that Māyā designated the phenomenal and ever-changing world, that is, “the illusion or deception that an unenlightened mind sees as the only reality based on a representation” (p. 90). We can originally see this in the Rig Veda. This illusion stems from the In the Rig Veda: 

“In the beginning, darkness hid darkness 
All was undifferentiated water 
Enveloped in emptiness, becoming, 
that one emerged by the power of heat”3 

In Japan, this doctrine was expressed, generally in a secular form, as the effort to purge oneself of selfish and evil thoughts because only with a clear and conscious mind can one understand oneself and acquire true knowledge. This secularism is what will allow us to examine the philosophy of nothingness developed by the Kyoto School (Kyōto-gakuha) as a means and/or foundation for improving the path, or any path, toward the good that impacts the good of the community. By linking this thought to Heidegger and Whitehead’s process philosophy ("pure/radical experience"), we establish common ground with Venezuelan thinking—potentially overcoming nihilism and securing ontological anchorage. 

Therefore, we will, firstly, examine Zen Buddhism according to Teitaro Suzuki because he introduced Zen to the West; secondly, understand the development of the Kyoto School from its main members; thirdly, analyze Heidegger's relationship with the philosophers of nothingness; fourthly, analyze the relationship of the Kyoto school with the philosophy of process; and finally, fifthly, consider how these philosophies are linked to the way of thinking in Venezuela. 

1. Zen Buddhism according to Teitaro Suzuki 

Daisetsu Teitaro Suzuki (1870–1966) was a Japanese thinker who began the dissemination of Zen Buddhism in the West at the beginning of the 20th century through his major work, *Introduction to Zen Buddhism*, following a practical and experiential approach. As we stated, Zen is not a religion in the conventional sense of the term because it does not need God due to the fact that "emptiness encompasses everything." Nor is it a philosophical system, although Suzuki drew on Nishida's thought to develop some of its postulates. For Suzuki (1995), Zen Buddhism is a direct experience of reality, beyond words, doctrines, or rituals. Its main purpose is to achieve satori (enlightenment), an awakening of consciousness that reveals, on the one hand, the true nature of existence and, on the other, the true nature of reality. In both cases Suzuki (1995) refers to a cold and lucid clarity that allows the direct understanding that everything (including the “I”), as we have indicated, is void of independent existence. 

Zen emphasizes the unity of all things, seeking to transcend dualistic thinking. That is, it considers that there is no separation between subject and object, good and evil, life and death, in the sense that they are observed as constructs established by consciousness to label reality, which, for Zen, are not absolute. Enlightenment (satori), an aspect also present in pre-Hispanic thought in Venezuela, implies, firstly, that the "I" is not a fixed entity, but an interdependent flow; secondly, that experience cannot be explained in words; and thirdly, that by not clinging to anything, attachment to identities, achievements, or possessions (all empty) ceases. To arrive at satori, Suzuki adopted the Sanskrit concept of śūnyatā, kū in Japanese (emptiness), which constitutes the basis of his system of non-duality.  

Emptiness does not mean ‘nothingness’ in the sense of nihilism as understood in the West, that is, it is not existential pessimism or metaphysical abstraction, but the absence of fixed essences or permanent identities that allow us to free ourselves from all anguish that may affect us at any given moment: “Emptiness is plenitude; it is not absence, but the totality of what is.”4 To this end, it does not deny experience because it accepts phenomenal reality (the world we perceive), but it considers that it has no ultimate substance: everything is dynamic, thereby enabling detachment and freedom. This is because Zen, according to Suzuki (1995), considers that everything happens interdependently, conditioned by causes and contexts, that is: "Zen sees the world as a dynamic flux, where nothing remains or sustains itself." 

Zen thought, according to Suzuki (1995), criticizes rationalism in two ways: the excessive dependence on intellect and logic. Ultimate truth is not captured through discursive thought, but through direct intuition, that is, an intuitive understanding of existence. In this sense, by criticizing the modern Western (analytical) approach versus the Eastern (holistic) approach, it can allow us to think of the holistic as a point of coincidence with the pre-Hispanic roots of the Venezuelan being. In relation to conventional logic, it appeals to the use of paradoxes, koans, to break logic, collapse the discursive mind and reveal its emptiness, leading the individual along another path that leads to the non-substantial nature of the "I" and to a direct intuitive understanding (prajna) that allows one to perceive reality as fluid and non-substantial. In summary, the following can be said of satori, koan, and śūnyatā as an integrated path as to method, experience and revealed truth: 1.-) Method: Koan (provokes logical mind’s crisis), 2.-) Experience: Satori (Emptiness experience upon koan-resolution), and 3.-) Revealed truth: Śūnyatā (It is the ultimate truth that both reveal: the absence of fixed essences). 

Suzuki (1995) expressed that Zen cannot be reduced to a theory because he considered it as a way to live with plenitude, freedom and authenticity beyond dogmas, therefore, its message is universal: to free the human being from existential anxiety and connect it with life as it is, without mental filters. These ideas influenced, among others, Carl Jung in the field of psychiatry and his concept of authenticity will allow the correlation with Heideggerian thought and, in one way or another, the members of the Kyoto School. 

2.- Kyoto School 

The Kyoto School was a school of thought that emerged in Japan and sought to synthesize Zen Buddhism with Western philosophy, seeking to go beyond or beyond Suzuki's thought5. This school was represented, among others, by Kitarō Nishida (1870–1945), Hajime Tanabe (1885–1962), Keiji Nishitani (1900–1990), and Shizuteru Ueda (1926–2019). According to Heisig (2013), Nishida provided the technologies necessary for the production of ideas, and Tanabe added the logical method for commercializing them. Nishitani represented the advancement of thought, enabling the continuation of this school in authors such as Ueda and his followers (p. 29). We must note that all these authors repeatedly speak of God in a manner close to the thinking of Meister Eckhart from a religious perspective and Spinoza from a philosophical point of view, that is,  
"...the idea of ​​God seems to serve as a kind of metaphor that points to the essential unity of the experience of consciousness with reality as it is, and it does so precisely as an idea or image that operates in the minds of those who believe in God" (p. 31). 

Let's briefly examine the thought of these four authors and their circumstances in light of Suzuki's thought. 

Kitarō Nishida was the founder of the Kyoto School and the first Japanese philosopher to engage critically in metaphysical and epistemological terms with the Western philosophical tradition, especially with Immanuel Kant and, through his disciples, with Georg F. Hegel and Martin Heidegger, with the aim of creating a philosophical system that would overcome Western dualism (subject-object, being-nothingness), drawing on Zen Buddhism. In this regard, Nishida (2006) studied Kantian practical philosophy and developed the concept of the "logic of place," understood as the self-determination of reason. In this sense, he expressed that:  

"the phenomenal world is temporal as the negation of the one by multiplicity, and spatial as the negation of multiplicity by the one. And this as the identity of opposites... These projections must be considered acts of the imagination in the dimension of consciousness, and in the dimension of practical reason they must be thought of as laws. The world of things-in-themselves... is the place where our self exists, the historical world that forms itself and expresses itself directly in our self" (pp. 37-39). 

We must keep this identity of opposites in mind when examining the concept of the extended continuum in Whitehead's thought, because the concept of place connects it with that of 'basho,' which Tanaka (2010) translated as 'topos.' Thus, Nishida conceived of the subject actively through the self-determination of the world, whereby the 'I' possesses itself, preventing the possibility of self-determination or, let's say, self-subjection. From this self-determination of the world, authentic reality consists in the contradictory identity of both, that is, the self and the historical world. In addition to the concept of the ‘logic of place’ he also developed concepts such as basho (the place where subject and object unite. In this sense, “death is the basho where the individual returns to absolute nothingness”) which we already introduced, ‘absolute nothingness’ (zettai mu, the substrate of the divine and the human and the non-dual foundation of reality that is located beyond being and nothingness that allows it to deny the self in a context where it cannot be defined or encompassed by any phenomenon, individual, event, or relationship in the world, thereby preventing it from being relativized) and ‘pure experience’ based on the thought of Williams James, which will also serve us to make the correlation later with the thought of Alfred N. Whitehead, to explain reality as a non-substantial dynamic field. According to Heisig (2013), pure experience is, for Nishida,  

“… the principle that lies behind everything that exists [and consequently], reality [is] in a type of consciousness in which the individual human consciousness is not only enveloped, but can become aware of the fact of being enveloped” (p. 58). 

Nishida called this consciousness, understood as active, the self-awakening of the true self, that is, the act by which one becomes both subject and object at the same time. This self-awakening is, for us, the event. In this state, knowledge of reality at its most basic level is intuitive, that is, the highest form of knowledge for him (p. 65).  

On the other hand, Nishida, like Suzuki, criticized abstract rationalism because he considered that, first, reality is known from immediate self-awareness and, second, the "self" is an illusory construction, that is, a self-contradiction that can only disappear by completely negating itself and, therefore, open itself up because it allows it to find its most original freedom and its most open commitment to others. Similarly, Nishida would analyze how Suzuki's concept of koan reflects the dialectic between the particular and the universal in his concept of basho.  

Hajime Tanabe, as a disciple of Nishida and a student of Heidegger, studied Kant, Hegel, and Kierkegaard. From Kant, he took the concept of radical evil to tell us that knowledge and faith coexist in his philosophical system (2014:114). Hegel's logic allowed him to develop what he called absolute criticism, that is, "reason, [when] confronted with the absolute crisis of its dilemma, renounces its own harmony" (p. 60). In other words, he sought to lead the subject of criticism to its own self-criticism by shifting the focus of the concept of radical evil (p. 127). From these two foundations, he developed his metanoethics, which can be viewed from a philosophical perspective based on a dialectic of absolute mediation, "where the awakened state of the self-effects an absolute negation of both matter and ideas," based on the criterion that, according to Heisig, "all reality is interrelated and all events in the world are a dialectic of that interrelation" (2013:126-131). 

According to Heisig (2013), although he distanced himself from Nishida because he considered his system to be too abstract, neglecting concrete suffering, he ignored history, ethics, and social mediation6, He shared with him the conviction that the philosopher's task is to increase consciousness and free the mind from the paradigms that limit it, as well as the path initiated by Nishida with the concepts of absolute nothingness and the self-awakening of the self. Tanabe (2014) understood absolute nothingness as a form of transcendence and contemplative intuition that does not belong to the world of being, but its activity manifests itself, at the same time, only in the world of being, since it is "a principle of transformation and negation of the self" that is experienced through a state of conscious faith-illumination that allows the establishment of "a relationship of mutual transformation between the self and the world" (pp. 78-88)7.

Enlightenment faith, in this sense, was seen as “a manifestation [of Śūnyatā] in the self that enables the self to resurrect to an existence beyond life and death,” granting new life. Tanabe called this action metanoesis, that is, a new way of seeing developed through spiritual conversion and a rethinking of thinking itself as a kind of reconnection with the world (pp. 88 and 170). From this perspective, nothingness is the subject of absolute mediation driven by action-faith-enlightenment, working in the world of being, and it can unify things that are in opposition to each other without being deprived of itself or trapped in self-attachment (p. 165). This is what constituted his idea of ​​self-awakening. Consequently, self-awakening is, as a temporal axis of transformation, a state where the self-bids farewell to the self-introversion of a self that continues to exist and destroys it, erasing itself, providing moral judgment, in the Kantian sense, with a kind of ultimate telos that follows the path of repentance and compassion. Thus, this self-awakening itself becomes, for Tanabe, metanoethics. Zen Buddhism, in this sense, he saw it as the basis for ethics and forgiveness. With Philosophy as Metanoethics, Tanabe tried to turn repentance into a philosophical method based on Kierkegaard's thought (p. 290)8. We are interested in highlighting this aspect because this author pursued the path of repentance when he felt he had done very little to contribute to ending the war. In this context, the Japanese philosopher felt overwhelmed by himself and expressed the following: 

“…My own indecision, it seemed to me, disqualified me as a philosopher and as a university professor. I spent my days wrestling with questions and doubts like these, from within and without, until I found myself driven to the point of exhaustion, and in my despair concluded that I did not feel capable of engaging in the sublime work of philosophy. At that moment, an astonishing thing happened. In the midst of my restlessness, I resigned and humbly surrendered to my inability. Suddenly I was brought to a new insight! My penitent confession unexpectedly threw me back into inwardness, away from external things. There was no question of teaching and correcting others under these conditions, for I myself had been unable to do the right thing. All I had to do in this situation was honestly resign myself to my weakness, humbly examine my inner self, and probe the depths of my powerlessness and unfreedom… It doesn’t matter whether it is called “philosophy” or not: I was already aware of my own incompetence as a philosopher. What mattered was that I was faced at that moment with an intellectual task, and I had to do my best to pursue it” (2014:52-53). 

In this state of mind marked by emptiness, Tanabe embarked on the path of Metanoethics, based on collective repentance and action-faith-enlightenment, with the aim of placing reason at the service of morality from a Kantian perspective. From this perspective, he relied on the Königsberg philosopher, first, to establish that the purpose of philosophy is not only criticism but the self-awakening of the self (Heisig, 2013:173). Second, to ground absolute nothingness "both in the consciousness that creates meaning, and [in] the awakening to a necessary purpose in the creative process..." (p. 182). And thirdly, he understood free will as the will of nothingness, that is, a means to locate freedom from the belief in absolute nothingness and thus achieve that reason renounces itself through the addition of a religious dimension that mediates the relationship between being and becoming (p. 177). 

Keiji Nishitani was also a disciple of Nishida, although he considered that Nishida ignored existential angst as the starting point of his system. He was also a student of Heidegger, but unlike Tanabe, he maintained his relationship with his mentor and approached Suzuki's thought by focusing on nihilism and religion. Nishitani (1938 [2012]) analyzed, on the one hand, the crisis of modern nihilism from Heidegger, Eckhart and Nietzsche and integrated Zen Buddhism and existentialism, proposing Nishida's śūnyatā to produce an existential transformation of each individual and thus respond to modern nihilism. On the other hand, he carried out a comparative study of Christianity and Buddhism. In this study, a Heideggerian reading, he expressed, firstly, that “God and emptiness are paths to transcend nihilism” and, secondly, that “death reveals the radical emptiness that forces us to live authentically.” 

Nishitani, like Tanabe, borrowed the concept of radical evil from Kant, but placed this evil above "temporal actions as something rooted in the foundation and experiences of the subject" (1999:59-60). Similarly, he borrowed the concept of the thing-in-itself and the categorical imperative of practical reason relative to being as an end in itself and never merely as a means. He reinterpreted the concept of the thing-in-itself to consider "the absolute identity of two absolutes: the place where we exist in our own nature and the place where things are what they are in themselves" (pp. 161-162). This place of things that are in themselves refers to the original mode of being of things as they are in themselves and as they effectively exist without obverse or reverse (p. 184). This orientation will allow Nishitani to develop his concept of śūnyatā in the sense that he observed the dasein of things as the mode of being in which they are in themselves, in their own original foundation (p. 196). We understand this interpretation from the perspective of nihil privativum as examined by the Venezuelan philosopher, Mayz Vallenilla (1992) because privation brings us closer to the concept of absolute nothingness as we saw in Nishida, Tanabe and now Nishitani with a utilitarian approach. 

Kantian moral philosophy, embodied in its imperatives, was adopted by Nishitani as the point at which "religious freedom and equality have reached their highest form of secularization in the freedom and equality of moral subjects..." (1999, p. 340). However, although he recognized certain advances related to a "truly radical subjectivity" such as "individual autonomy," he considered the existence of a difference between the religious and non-religious senses, especially when the principle of self-love is at work in the latter (pp. 340-341). 

On the other hand, like Tanabe, he experienced an event in the Heideggerian sense, leading him to follow a path to overcome the despair caused by nihilism and understand it from within (Heisig, 2013, p. 203). Nishitani observed this nihilism as "a mode of being in which man uses the laws of nature as if he were completely outside of them," consequently taking the inversion of these laws to the limit (1999:139). Therefore, Heisig expressed that, by nihilism, Nishitani not only considered the confrontation with the negative or pessimistic, that is, with the meaninglessness of life and the world in order to overcome it through any religious tradition or philosophical system, but also the effort to "confront these religious or philosophical responses with this meaninglessness and reject them" (2013:206). The means that Nishitani conceived to escape from nihilism was through a type of spiritual ascension produced by a process of descent towards the individual's own limitations where the negative is expressed in doubt. That is, it is a deliberate emptying of oneself9. This process in Nishitani, according to Heisig (2013) follows three stages: 

• It begins when, in an everyday situation, we encounter our own personal limits, which become a conscious question about life as a whole (p. 233). It is usually a gap that generates anxiety and anguish that we try to close as quickly as possible and is assumed to be a lesson learned that must be kept in mind. Only when one deliberately decides not to cover the gap, but rather to let it grow, is it possible to move on to a second stage. 

• It occurs when doubt, following its own course, transforms into a great abyss of nihility. But in this process, a change occurs where the initial questions give way, in a process of conversion, to new questions: What am I? Why do I exist? Nihility is understood here as the process where all certainty is completely covered by doubt, presenting itself as reality. It is a doubt that makes us aware of our own finiteness. In this situation, we must take another step to overcome nihility (p. 233). 

• The unfolding of doubt leads us to a third stage “when that nihility is itself annulled in the awareness that the world of being, which is founded on the nihility of the self and of all things, is only a relative manifestation of nothingness as it is found in reality. Beneath that world, around it, is an absolute, all-encompassing nothingness that is reality. Nihility empties itself, so to speak, into absolute emptiness. This absolute does not aggravate the original frustration or the abyss of nihility that it contained within itself, but rather acts as a complete negation of that aggravation. It is an affirmation, in these negations, of the fact that all nihility and all frustration belong to a greater reality which, by its nature, empties all things of that desire and ambition which makes what is only relative appear absolute and not what it really is: a manifestation of absolute self-emptying” (p. 234). Thus, consciousness is awakened in an enriched way because it will no longer confuse the relative with the absolute, whereby the “I, as it is, manifests itself as a non-I. The world of being and becoming, as it is, manifests itself as a world emptied of being” (p. 234)10. 

For this journey, Nishitani (1938 [2012]) drew on Nietzsche's nihilism and the mysticism of Meister Eckhart (1958 [2008]), because each, in their own way, transcended attachments and overcame egoism. Here, the Japanese thinker relied on the term śūnyatā to express his conception of the "radical subjectivity of the non-ego [muga]" as a "subjective nothingness" (shutai-teki mu). In this context, śūnyatā became  

"… the point of seeing and being of a wisdom in which opposition is not so much overcome as recognized as illusory. It is a liberation that takes place in the encounter with the world as it is [where] the true self indicates a self-identity based on the negation of the ego in both senses" (Heisig, 2013:239-240). 

Nishitani understood radical "subjective nothingness" as a "point of view of emptiness" realized in the "field of emptiness." Similarly, the notions of non-ego (muga) and "no-mind" or "mind of nothingness" (mushin) are considered in terms of the spontaneous opening of the mind-heart within the field of emptiness, basho, which grants beings the free space necessary for their unobstructed interactivity (muge). This places us on the plane of practice since it allows us to take the self-other relationship into a new context. Nishitani's primary model of self-other relationship was the Zen dialogue between master and disciple. From this perspective, he understood ethics as the search for what individuals should be in order to act in accordance with their true nature and thus achieve liberation. Once liberation occurs, the great compassion that comes from living selflessly for others naturally arises (p. 253). 

Shizuteru Ueda (2004), like his teacher Nishitani, in Germany oriented his studies towards medieval mysticism, in particular, through the correlation between the thought of Meister Eckhart and the nothingness of Zen Buddhism (Suzuki and Nishida) with the help of Heideggerian thought. However, he argued that the nothingness in the German mystic points to an inexpressibly superior being and his search pointed in Zen, following in Nishitani's footsteps, to a completely absolute nothingness that can be found in our everyday life here and now. In this sense, Ueda, like Nishitani, adopted a topological orientation of śūnyatā from a phenomenological and existential perspective based on the idea of ​​absolute nothingness to articulate a religiously charged philosophy that he called "double being-in-the-world" or "the two-layered world." That is to say, the true self, as a self that becomes itself by passing through the absolute negation of its ego (Sanskrit: anātman and, in Japanese, muga), is a two-layered being, that is, both in and beyond the world. In this condition, it finds itself on the horizon of a world that, in turn, rests in the empty expanse of absolute nothingness, which is not only beyond conceptual comprehension and, therefore, beyond language, but must also be experienced at extreme moments from the limits of language as that which simultaneously traverses and repairs, exceeds and encompasses, transcends and transforms our linguistic horizons of intelligibility. This explains the reason for the metaphor in a Heideggerian reading. 

On the other hand, for Ueda (2004), the repeated movement from radical self-denial to authentic self-affirmation is: “I, not being I, am I.” This self-affirmation, observed as an opening that occurs as a moment in the process of constituting the identity of the self, is the “ecstatic space” in which an open encounter with others is possible. Thus, the authentic encounter with another individual does not simply occur within me, you, or even our world horizon. Ueda uses, as an example, the greeting of the bow to illustrate how mutual self-denial returns us to a communal space where, paradoxically, we share nothing; that is, by becoming nothing, we return to the infinite depths of that ‘between,’ where there is neither I nor you. The space of the ‘between,’ in a Heideggerian reading, is the space of assemblage, that is, where harmony is produced. This Heideggerian reading in Tanabe, Nishitani and Ueda refers us to the German philosopher's relationship with the Kyoto School. 

3. Martin Heidegger, the Gyroscope of the Kyoto School 

As can be seen in this line of discourse, the consideration of Venezuelan authors (Mayz Vallenilla and Rosales) not only stemmed from their views on the concept of nothingness, but also from their relationship with German philosophy from a modern perspective. The reason for this orientation was, first, that Luz Marina Barreto (2023) highlighted the German origin of the School of Philosophy at the Central University of Venezuela and the influence of German philosophers, especially Martin Heidegger, and, second, that the conception of nothingness among Venezuelan aborigines, as we will see, is close to Zen. In this paragraph, we will briefly examine Heidegger's relationship with the Kyoto School11. 

In the previous paragraph, we mentioned the influence Heidegger exerted on the thought of Tanabe, Nishitani, and Ueda. This brings us back to the historical context. The German philosopher, like the original philosophers of the Kyoto School, was affected by the crisis that engulfed the countries directly involved in the First World War, and their philosophies were, in some ways, a response to the existential problems that arose in the aftermath. After the Second World War, their thinking shifted toward the notion of "event" and, in the specific case of the Eastern philosophers, toward deepening the East-West dialogue within the context of the internationalization of the economies of developed countries. As we will see in the next paragraph, the philosophy of the organism comes into play in this orientation. 

With this in mind, we must now try to visualize how the dialogue between them produced points of convergence that can serve our purpose in considering the influence of the German philosopher on philosophy in Venezuela. In this sense, in both currents (Suzuki-Kyoto and Heidegger) it comes to light, firstly, the criticism of traditional metaphysics, specifically the dualism on which the Orientals and the German agreed, specifically, in the need to overcome traditional ontology to respond to the needs of knowledge that scientific knowledge was producing, secondly, the search for a more authentic understanding of existence through enlightenment (satori) according to Suzuki or assuming the finitude and freedom of dasein in an authentic way, according to Heidegger, in the face of death, thirdly, the exploration of "nothingness" as an ontological foundation where Nishitani agreed with Heidegger (1929 [1983]) in the sense that it constitutes a horizon that allows the unconcealment of being, fourthly, the role of authenticity as a means for satori and/or the freedom of dasein, in the sense of transcending the ego and assuming finitude and, fifthly, living in an absolute present (Nishida) that It implies in one way or another the temporality of Dasein to live authentically, freeing itself from the impersonal. 

The theme of authenticity in Heidegger, Tanabe, Nishitani, and Ueda expresses the critique of modernity and, consequently, the need to avoid alienation and/or the reduction of a being to a resource or entity, as Heidegger warned in Die Zeit des Weltbildes, which forced him, according to Rosales (2008), to rewrite his entire philosophy. We understand the solutions they propose as forms of event: awakening from emptiness through direct experience or the ereignis (event). Hence the importance of the koan or of poetry and metaphor in Heidegger (1996), which in itself highlights the common visions that begin with the individual as the foundation for thinking about the community. 

In addition to the above, we can add that, first, just as Heideggerian Dasein finds the foundation of existence in nothingness, Tanabe also considered that nothingness allows for the flow of reality and existence, albeit under finite conditions. Second, for the Kyoto School, unlike in the West, "absolute nothingness" has a transcendent, though not theistic, character (Nishitani links it to Buddhism and mystical Christianity). In Heidegger (1957 [1990]), we understand ereignis as a form of eventual transcendence that occurs whenever being is unconcealed. This convergence is possible, as we said, thanks to the critique of nihilism and traditional ontology, particularly by Heidegger and Nishitani. The point of convergence in both authors is observed in the concept of ereignis and in the three-step process of awakening of the self: where one goes from nihilism to "absolute nothingness."  

In general, in this encounter between the Kyoto School and Heidegger, we observe a confluence that points to a radical transformation of existence through the authenticity generated by satori, or the return to Being. Since this occurs from the idea of ​​universal flow, we will now examine the philosophy of the process or organism. 

4.- Universal Fluidity: The Kyoto School and the Philosophy of Organism 

In the second paragraph, we mentioned the influence that Williams James had on Nishida's thinking regarding the concept of pure or radical experience. Alfred North Whitehead (1929 [1978]) in Process and Reality (PR) also drew on this concept in his philosophical system12. In this regard, John Cobb and Shizuteru Ueda initially established common ground between Nishida and Whitehead in their conceptions of "radical experience" as a means of building bridges between East and West through the philosophy of organism13. This pure or radical experience considers at least three aspects: 

• Experience is a unified and concrete whole. For satori, it is the direct experience of nonduality. 

• Experience precedes the individual. It is through experience that an individual is born and the subject-object dichotomy arises; and 

• Experience is active14. 

On the other hand, in the Easterners, in Heidegger (1943-1944) and in Whitehead (1929 [1978]) we also observe a confluence that focuses on the dynamic, relational and non-substantial nature of reality15. 

Starting with Whitehead and Heidegger (2003), the French philosophers Gilles Deleuze and Félix Guattari (2008) attempted to construct a philosophical system that uses fluidity as its connecting point with the Kyoto School and with pre-Hispanic thought in Venezuela. Let's examine the relationship between Whitehead, Deleuze, and Guattari with the Kyoto School. 

In Whitehead (1929 [1978]), as in the authors examined above, we also find a critique of dualism16 and to static materialism. He considered that reality is a network of dynamic relationships (processual metaphysics or philosophy of the organism)17. From the perspective of śūnyatā, reality is understood to lack a fixed essence; that is, it is a substanceless flux where everything exists in interdependence: emptiness is a "field of nihility" that unites all beings, overcoming existential isolation. Whitehead, in this sense, expressed that "the universe is an organism in which each part influences the whole" and, therefore, all entities are defined by their connections with others as a nexus of prehensions (Llanes, 2018). 

From a theological perspective, Tanaka (2010) correlated the concept of basho (‘topos’ or receptacle) with Whitehead’s concept of ‘concrescence’ because he considered it to be the point of convergence through which Whitehead and Nishida, in particular, seek to overcome the duality of object and subject from the perspective of self-transcendent realities in the web of relations. This leads us to another Whiteheadian concept, that of ‘extended continuum’. From a metaphysical perspective, the notion of ‘continuum’ implies both the property of indefinite divisibility and the property of unlimited extension, which means that there are always entities beyond entities because non-entity is not a limit (PR, 66). For Ueda, according to Tanaka (2010), the infinite openness of the extended continuum is the essential characteristic of our being-in-the-world, that is, it is the double structure of the Topos as double being-in-the-world, which we have already mentioned, in his explanation of the horizontal structure of experience. Ueda. in this regard, expressed: 

“The horizon moves with us, but there is no horizon without direction beyond wherever we go. This is because the horizon itself is finite in its essence... Not always due attention is paid to the fact that beyond the horizon belongs to the horizontal structure itself. I would like to specifically emphasize this point in order to understand Nishida's thought. The dual nature of the horizon and of the beyond-the-horizon constitutes the horizon of experience. Through this dual nature, the dimension of depth opens up. We cannot understand the beyond, but when we understand that it is beyond our understanding, this 'incomprehension' is an absolute limitation and, yet, at the same time, constitutes, in that same way, a path that leads to the infinite topos (place)” (Ueda quoted by Tanaka, 2010). 

The dimension of depth referred to by Ueda previously allows us to understand Nishida's unity of opposites (coincidentia oppositorum) based on the logic of topos as an infinite opening of the world. However, we believe that the point of convergence here is located in the Spinozian concept of immanent cause, in the sense that both Whitehead and Nishida consider that the understanding of the world is produced by a process of "prehension" that occurs fluidly in order to be-in-the-world, despite occurring in a limited way18. For Whitehead, more specifically, all actual entities relate to one another according to connections that are established continuously and extensively, projecting themselves concrescently into the future. The reality of the future, in this context, is linked to the reality of this continuum, which is the topos of the world's creative progress—that is, the becoming, disappearance, and objective immortality of actual entities (PR, 67). 

We must say here that Whitehead understands the immanent cause as the principle of creativity, considered the ultimate principle, and Zen Buddhism understands it as śūnyatā, in the sense that emptiness generates random movement. Here, we observe the non-theism present in both currents. However, although the principle of creativity could make the past and future irreversible, unlike the concepts of śūnyatā and pratîtyasamutpada, which, in an Indian reading, would make this possible, Spinoza's concept of the immanent cause, based on the idea of ​​infinite infinity, would make a repetition of the past and future probable. This leads us to the points of disagreement. 

The main points of disagreement between both philosophies beyond the paths they follow and the aforementioned are, firstly, for the Orientals the present is absolute and for Whitehead time is procedural and each moment is new and, secondly, The Orientals criticize the role of science and its relationship with being, but Whitehead, despite the fact that he relied on science (relativity and quantum), his followers, especially Timothy Eastman (2020), have appealed to ancient and Eastern cultures, which allows establishing meeting points with other non-dual, holistic, ecological and critical approaches to the role of technology in today's world. 

Gilles Deleuze and Félix Guattari (2008) as continuers of the processual thinking also have points of coincidence with the Easterners in relation to, firstly, the questioning of fixed structures, dualism and static identity through a rhizomatic vision that can be correlated with the śūnyatā, a process that allows a way of accessing knowledge (satori), a-centered, a-significant and a-hierarchical of reality (to avoid reducing reality to category. See also koan), secondly, the concept of ‘deterritorialization’ observed as the process of creating new forms of life from a practical perspective can be understood as a form of detachment that for the Easterners is the path to emptiness and for the French philosophers a form of nomadism and, thirdly, despite the fact that Deleuze and Guattari (2008) rejected any form of transcendence that refers to the sacred, they affirmed that “to think is to travel” in relationship with the way of being in space that true nomads were capable of developing (p. 490). Satori, observed as a form of non-theistic transcendent experience, can also be understood as a form of nomadism. These ideas about nomadism allow us to consider a philosophical anthropology in Venezuela. 

5.- Corollary: An Approach to a Philosophical Anthropology in Venezuela 

The points of convergence between Eastern philosophy and the philosophy of the organism allow us to consider a philosophy in Venezuela based on the rejection of Cartesian dualism and its foundation in relational reality. Considering, in our case, cultural hybridization and identity plurality, given the encounter of European, African, and Aboriginal cultures and their interracial unions (or ‘cruzas’) in our country for more than five hundred years. In all the cases mentioned here, all these currents seek to make the individual authentic through the path of enlightenment, ereignis, and/or nomadic thought. 

In addition to the aforementioned, we can find, as we will see, points of convergence between the concept of absolute nothingness understood as the unifying substrate of reality, the nexus of prehensions, and the rhizome, and, following Briceño Guerrero (2015), the lack of an identity center in Venezuela. We believe that the country has developed a fluid network of historically occurring exchanges. In this sense, we believe that there is currently a critical consciousness in the country, as Venezuelans are autonomously seeking to develop coherent and rational solutions to existing problems.

To this end, we have been looking inward to reflect from a conceptual perspective and be able to reasonably explain the whole and function effectively as beings-in-the-world. 
Revisiting ourselves leads us to pre-Iberian thought, that is, to the set of ideas, worldviews, and systems of thought developed by Aboriginal peoples before the arrival of Europeans and which, in some ways, persist in the present, either directly or through crossbreeding. In this regard, we can highlight three characteristics that can be taken into account in relation to these civilizations: 

• The network of living and spiritual relationships that occur in a "relational totality." This worldview is holistic and allows for a harmonious and balanced integration of the entire universe (the divine, the human, and the natural). In this sense, human actions had and still have cosmic consequences. 

• Epistemically, the relationships between context and worldviews are what make their composition and movement possible. Time, in this sense, is observed, on the one hand, as cyclical, with processes of creation and destruction, and, on the other, as event-based19. 

• Knowledge among Aboriginal peoples is a collective and historical creation produced by the historical accumulation of generations in mutual coexistence. Hence the importance of solidarity and reciprocity among community members. 

Nothingness, in this sense, was and is known to our Aborigines, on the one hand, because they associate it with what precedes creation and divinity, and on the other, because it has a practical meaning equivalent to zero in mathematics. According to Sánchez (2011), six of the 32 surviving ethnic groups in Venezuela use "the adverbs none and nothing to express the reality of when there is nothing." In the other cases, they use the equivalent of the word "few" (p. 92)20. The centre of gravity of the above is the spoken word and the crossings between civilizations. 

A spoken word must be in harmony with the language game being played, because its dissonance can place us facing a void where nothingness, initially understood as a form of cosmic balance, loses its nature and can open the door to calamities. The word, in this sense, possesses divine components for our ancestors that can maintain the existing order. Nothingness is a non-place that some call Matakabi, where time lacks linearity and can speak to us in the past, present, or future, allowing us to provide knowledge and purpose to these communities from an intuitive perspective. This connection can be understood as a pure or radical experience. The most important aspect to highlight, based on the aforementioned, is that in indigenous cultures, nothingness is associated with an absolute space where time does not exist linearly except in situations of events. Thus, we have nothingness, time, and the event. Time is the measure of the event because they live in an eternal present, despite the seasonal changes that give rise to the idea of ​​Chronos. Linearity and measurement are founded here. The event is the alteration of the dynamics, so to speak, of the time, of the community and is expressed in births, deaths, and/or calamities. 

The current relevance of the above is summarized in the fact that pre-Hispanic knowledge has a holistic approach; its reality is relational; the relationship between nothingness and everything occurs through words and its respect for nature (balance and harmony), which has been considered, as we said, by Eastman (2020) from a processual perspective. This leads us to forms of subsistence. 

Civilizational ‘cruzas’ began with the arrival of Europeans, which has continued uninterrupted since the 16th century, and the arrival of Africans. With the arrival of these civilizations, a process of adaptation took place, made possible by an episteme based on similarity because it allowed, according to Foucault (1968), the acquisition of knowledge of "things visible and invisible" (p. 26). The importance given to this form of knowledge is due to our belief that it still exists on a metaconscious level, unlike the modernity imposed on us from Europe through waves of superficially assumed "rationality" to ensure an established order through educational structures. This order has been maintained to the present. In this process, European problems, such as trying to answer the question of whether God could create the world out of nothing, were a topic of discussion that carried over to the other side of the Atlantic. From this perspective, nothingness was understood, under conditions similar to those of the Aborigines, as an absence that indicated potentiality but implied the existence of a Creator. 

Modernity entered the region through the Iberians themselves, and with it the notion of the future as a prognosis, which was embraced with all its implications (as is the case with the nihilism described by Nietzsche, Heidegger, and the Kyoto School in the 20th century) by those who maintained contact and exchanges with Europe until, from the old continent itself, critiques of it began to emerge, stemming from Heideggerian thought and its successors in various currents of thought around the world. 
​
We could say that our approach to nothingness in the pre-modern era maintained the paradigm inaugurated by Saint Bonaventure of Bagnoregio, who associated nothingness with absolute darkness, as opposed to the blinding light associated with being21. This paradox, which our ancestors resolved by associating nothingness with divinity, was also resolved in Christian mysticism by Meister Eckhart of Hochheim, among others. Thus, the bridge between absolute darkness and light in the pre-Hispanic and pre-modern periods is divinity, and the bridge between absolute darkness and light in Heidegger and the Kyoto School is the event and illuminating knowledge. The above leads us to the purpose of this writing, that is, how to escape the condition of nihility in which we find ourselves, not by adopting other doctrines but by searching deeply for our own and comparing them with current trends to give them new life by embracing what is new and containing what is evil. To this end, we present the following table: ​

There is nothing to say about pre-Hispanic thought, except to restore, as far as possible, what has been damaged in terms of waves of rationality. With regard to moderns, we refer to those who have embraced modern (Western) thought in all its forms, with the consequences it has generated. However, currently, in some cases, individuals experience the doubt that Heidegger and Nishitani indicated is a step toward awakening. Our point of application is located in those who have been initiated into doubt and, primarily, in crosses because they live in doubt. The correlation between ereignis, satori, and processuality can lead to enlightenment and help awaken those who are in a state of doubt due to the waves of rationality. But in the case of Venezuelans, it can help uncover what Briceño Guerrero (2015) has said: that what has been imposed from a modern perspective on the rest of the existing ways of thinking has prevented us from producing something syncretic, relational, and authentic. In this sense, we consider divine or enlightened character irrelevant because these are the two faces of harmony and balance. 

Liberating what has been repressed until now in terms of syncretism, relationality, and authenticity would allow us to take a giant leap forward and allow us to look to the future with optimism because we have the capabilities. 

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​NIHILISMO, MARTIN HEIDEGGER, LA ESCUELA DE KIOTO
Y LA FILOSOFÍA DEL ORGANISMO:  
​
UNA LECTURA CARAQUEÑA 

​Dr. Edgar BLANCO CARRERO 
Universidad Central de Venezuela  
ORCID 0000-0002-3927-8371 
[email protected] 

​Resumen 

Considerando los esfuerzos por tender puentes entre el budismo zen y la filosofía del proceso hemos considerado pertinente examinar ese esfuerzo a la luz de la filosofía desarrollada por la escuela de Kioto para apoyarnos en la influencia que ejerció la filosofía alemana en la citada escuela y en la filosofía en Venezuela. Creemos que los conceptos de ‘nada’, de ‘acontecimiento’, ‘dasein’ y de ‘realidad relacional’ están presentes en el sustrato de la forma de pensar venezolana desde una perspectiva antropológica y procesual y desocultarlos podría contribuir a funcionar efectivamente como ser-en-el-mundo. Por ello vamos a, en primer lugar, examinar el budismo zen según Teitaro Suzuki porque introdujo el zen en occidente, en segundo lugar, comprender el desarrollo de la Escuela de Kioto a partir de sus principales integrantes, en tercer lugar, analizar la relación de Heidegger con la escuela de Kioto, en cuarto lugar, analizar la relación de la escuela de Kioto con la filosofía del proceso y, finalmente en quinto lugar, considerar cómo se vinculan estas filosofías con la manera de pensar en Venezuela.  

Palabras clave: Nihilismo, acontecimiento, nada absoluta, realidad relacional, Dasein.

​Introducción 

El individualismo desenfrenado y el socialismo impuesto conducen al nihilismo. Por ello, nuestra preocupación es la cura o el cuidado de sí mismo como medio para entrar en o salir del nihilismo considerando un contexto que conspira para evitar que ambos deseos ocurran. Sin embargo, el nihilismo es observado desde dos perspectivas: una negativa que es occidental y otra que se conoce como śūnyatā (vacuidad o vacío) o nada absoluta que nos podría proveer herramientas para salir del nihilismo en la connotación negativa que hemos indicado al inicio1. Esta última tuvo su origen en la India y llegó a Japón a través de China por intermedio del budismo zen. 

El budismo zen es una corriente religiosa y espiritual que busca liberar a todos los individuos del Saṃsāra (ciclos de nacimiento) a través de la iluminación espiritual. Esta corriente tuvo dos tendencias, pero la que prevaleció y llegó a Japón fue la Mahāyāna2, y en su tránsito por China desde la India, según Parain (1997), adquirió el carácter de zen (Chan [bien]) gracias a un proceso sincrético con las religiones y filosofías existentes (Pág., 323-324). La palabra ‘zen’, según Shizuteru Ueda (2004), proviene del sánscrito dhiana, que se traduce como recogerse, pensar bien y su idea central, a través del camino del no-apego y de la superación del odio, de la lujuria y de la ignorancia, se sintetiza en que “la forma es vacuidad, vacuidad es forma. El Todo y la Nada son la misma cosa”. 

En principio la teoría de la vacuidad considera que todo fenómeno (dharma) no tiene un núcleo esencial e inmutable y por lo tanto no tiene existencia real. En el universo de los fenómenos, todas las cosas son ilusiones (Māyā) y sueños (svapna), o representaciones. Según Schopenhauer Māyā,  

“cubre los ojos del mortal y le hace ver un mundo del cual no puede decirse lo que es ni tampoco lo que no es, pues Māyā se asemeja al sueño, se asemeja a ese resplandor del sol sobre la arena que hace al caminante tomarla desde lejos por agua...” (1818 [2003]:90) 

Con esta afirmación Schopenhauer aclaró que Māyā designaba el mundo fenoménico y siempre cambiante, es decir, “la ilusión o el engaño que una mente no iluminada ve como la única realidad a partir de una representación” (Pág., 90). Eso lo podemos constatar originariamente en el Rig Veda. En el Rig Veda se lee lo siguiente: 

“En el principio la oscuridad escondía la oscuridad 
Todo era agua indiferenciada 
Envuelto en el vacío, deviniendo, 
ese uno surgió por el poder del calor”3 

Esta doctrina en Japón se exteriorizó, generalmente de forma laica, como el esfuerzo de purgarse a uno mismo de los pensamientos egoístas y malos porque sólo con la mente despejada y consciente puede uno entenderse y adquirir verdaderos conocimientos. Esta laicitud es lo que nos va a permitir examinar la filosofía de la nada desarrollada por la Escuela de Kioto (Kyōto-gakuha) como un medio y/o fundamento para mejorar el camino o cualquier camino hacia lo bueno que repercuta en el bien de la comunidad. Si se considera, en primer lugar, la conexión de este modo de pensar con la filosofía de Martin Heidegger y, en segundo lugar, con los seguidores del pensamiento procesual de Alfred N. Whitehead a partir del concepto de ‘experiencia pura o radical’ podríamos establecer puntos de encuentro con los modos de pensar venezolano de modo que nos permita, por una parte, evitar el nihilismo o superarlo bien sea el caso y, por la otra, determinar un anclaje ontológico. 

Por ello vamos a, en primer lugar, examinar el budismo zen según Teitaro Suzuki porque introdujo el zen en occidente, en segundo lugar, comprender el desarrollo de la Escuela de Kioto a partir de sus principales integrantes, en tercer lugar, analizar la relación de Heidegger con los filósofos de la nada, en cuarto lugar, analizar la relación de la escuela de Kioto con la filosofía del proceso y, finalmente en quinto lugar, considerar cómo se vinculan estas filosofías con la manera de pensar en Venezuela. 

1.- El budismo zen según Teitaro Suzuki 

Daisetsu Teitaro Suzuki (1870–1966) fue un pensador japonés que inició la divulgación del budismo Zen en Occidente a inicios del siglo XX a través de su principal obra Introducción al budismo Zen siguiendo un enfoque práctico y experiencial. Como anunciamos, el zen no es una religión en el sentido convencional del término porque este no necesita a Dios debido a que “la vacuidad lo abarca todo”. Tampoco es un sistema filosófico a pesar de que Suzuki se apoyó en el pensamiento de Nishida para desarrollar algunos de sus postulados. Para Suzuki (1995) es una experiencia directa de la realidad, más allá de las palabras, doctrinas o rituales. Su propósito principal es alcanzar el satori (iluminación), un despertar de la conciencia que permite revelar, por una parte, la naturaleza verdadera de la existencia y, por la otra, la verdadera naturaleza de la realidad. En ambos casos Suzuki (1995) se refiere a una claridad fría y lúcida que permite la comprensión directa de que todo (incluido el “yo”), como hemos indicado, es vacuo de existencia independiente.  

El zen hace énfasis en la unidad de todas las cosas buscando con ello trascender el pensamiento dual, es decir, considera que no hay separación entre sujeto y objeto, bien y mal, vida y muerte en el sentido que son observadas como construcciones que establece la conciencia para etiquetar la realidad que, para el zen, no son absolutas. La iluminación (satori) es un aspecto que también está presente en el pensar pre-hispánico en Venezuela implica, en primer lugar, que el "yo" no es una entidad fija, sino un flujo interdependiente, en segundo lugar, que la experiencia no se puede explicar con palabras y, en tercer lugar, que al no aferrarse a nada cesa el apego a identidades, logros o posesiones (todas vacías). Para llegar al satori Suzuki adoptó el concepto sánscrito de śūnyatā, kū en japonés (vacuidad), constituyéndose en sí en la base de su sistema de la no dualidad.  

La vacuidad no significa la ‘nada’ en el sentido del nihilismo como se entiende en occidente, es decir, no es pesimismo existencial ni abstracción metafísica, sino la ausencia de esencias fijas o identidades permanentes que permiten liberarnos de toda angustia que nos pueda afectar en un momento dado: “La vacuidad es plenitud; no es ausencia, sino la totalidad de lo que es”4. Al efecto, no niega la experiencia debido a que acepta la realidad fenoménica (el mundo que percibimos), pero considera que no tiene una sustancia última: todo es dinámico posibilitando con ello el desapego y la libertad. Esto es debido a que el zen, según Suzuki (1995), considera que todo acaece de manera interdependiente, condicionado por causas y contextos, es decir: “El zen ve el mundo como un flujo dinámico, donde nada permanece ni se sostiene por sí mismo". 

El pensamiento zen, según Suzuki (1995), critica el racionalismo por dos vías: la dependencia excesiva del intelecto y la lógica. La verdad última no se capta con el pensamiento discursivo, sino mediante la intuición directa, es decir, una comprensión intuitiva de la existencia. En este sentido, al criticar el enfoque moderno occidental (analítico) frente al oriental (holístico), puede permitirnos pensar en lo holístico como un punto de coincidencia con las raíces pre-hispánicas del ser-venezolano. En relación con la lógica convencional apela al uso de paradojas, Koans, para romper la lógica, hacer colapsar la mente discursiva y revelar lo vacuo en ella para llevar al individuo por otro camino que conduce a la naturaleza no sustancial del "yo" y a una comprensión intuitiva directa (prajna) que permite percibir la realidad como fluida y no sustancial. De forma sintética se puede decir del satori, koan y śūnyatā como un camino integrado lo siguiente: 

Koan 

Provocan una crisis en la mente lógica.  
Método 

Satori 

Es la experiencia de vacuidad que surge al resolver (o disolver) el koan 
Experiencia 

Śūnyatā   

Es la verdad última que ambos revelan: la ausencia de esencias fijas 
Verdad revelada 


Suzuki (1995) expresó que el zen no se puede reducir a una teoría debido a que lo consideró como una vía para vivir con plenitud, libertad y autenticidad más allá de dogmas, por tanto, su mensaje es universal: liberar al ser humano de la ansiedad existencial y conectarlo con la vida tal como es, sin filtros mentales. Estas ideas influyeron, entre otros, en Carl Jung en el plano de la psiquiatría y su concepto de autenticidad va a permitir la correlación con el pensamiento heideggeriano y, de alguna u otra manera, en los miembros de la Escuela de Kioto. 

2.- Escuela de Kioto 

La Escuela de Kioto fue una corriente de pensamiento que se generó en Japón que buscó sintetizar el budismo Zen con la filosofía Occidental tratando de ir más allá o más acá del pensamiento de Suzuki5. Esta escuela estuvo representada, entre otros, por Kitarō Nishida (1870–1945), Hajime Tanabe (1885 - 1962), Keiji Nishitani (1900 - 1990) y Shizuteru Ueda (1926​ - 2019). Según Heisig (2013) Nishida proporcionó las tecnologías necesarias para la fabricación de ideas y Tanabe le añadió el método lógico para comercializarlas. Nishitani representó la superación posibilitando la continuidad de esta escuela en autores como Ueda y sus seguidores (Pág., 29). Debemos advertir que todos estos autores hablan repetidas veces de Dios de una manera próxima al pensamiento del Maestro Eckhart desde la perspectiva religiosa y Spinoza desde el punto de vista filosófico, es decir,  

“... la idea de Dios parece servir como un tipo de metáfora que apunta a la unidad esencial de la experiencia de la conciencia con la realidad tal como es, y lo hace precisamente como una idea o imagen que opera en las mentes de aquellos que creen en Dios” (Pág., 31). 

Vamos a examinar el pensamiento de estos cuatro autores de forma sucinta y sus circunstancias a la luz del pensamiento de Suzuki. 

Kitarō Nishida fue el fundador de la Escuela de Kioto y el primer filósofo japonés que dialogó críticamente en términos metafísicos y epistemológicos con la tradición filosófica de Occidente, especialmente con Immanuel Kant y, a través de sus discípulos, con Georg F. Hegel y Martin Heidegger con la finalidad de crear un sistema filosófico que superara el dualismo occidental (sujeto-objeto, ser-nada) apoyándose, al efecto, en el budismo Zen. Al respecto Nishida (2006) estudió la filosofía práctica kantiana y desarrolló el concepto de ‘lógica del lugar’ entendido como autodeterminación de la razón. En tal sentido expresó que  

“el mundo fenoménico es temporal en cuanto negación de lo uno por la multiplicidad, y espacial, en cuanto negación de la multiplicidad por lo uno. Y esto como identidad de los contrarios… Estas proyecciones deben ser consideradas como actos de la imaginación en la dimensión de la conciencia, y en la dimensión de la razón práctica deben ser pensadas como leyes. El mundo de las cosas en sí…, es el lugar en el que existe nuestro yo, el mundo histórico que se forma a sí mismo y se expresa directamente en nuestro yo” (Pág., 37-39).  

Debemos tener presente esta identidad de los contrarios para cuando examinemos el concepto de continuo extenso en el pensamiento de Whitehead debido a que el concepto de lugar va a conectarlo con el de ‘basho’ que Tanaka (2010) tradujo como ‘topos’. Así pues, Nishida pensó al sujeto activamente mediante la autodeterminación del mundo con lo cual el ‘yo’ se posee a sí mismo evitando la posibilidad de autodeterminarse o, digamos, autosujetarse. Desde esta autodeterminación del mundo, la auténtica realidad consiste en la identidad contradictoria de ambos, es decir, el yo y el mundo histórico.  

Además del concepto de ‘lógica del lugar’ también desarrolló conceptos como ‘basho’ (lugar donde sujeto y objeto se unen. En este sentido, la “muerte es el basho donde lo individual retorna a la nada absoluta”) que ya introducimos, ‘nada absoluta’ (zettai mu, el sustrato de lo divino y lo humano y el fundamento no dual de la realidad que se ubica más allá del ser y la nada que le permite negar el yo en un contexto donde este no puede ser definido ni abarcado por ningún fenómeno, individuo, acontecimiento, o relación en el mundo impidiéndose con ello de que pueda ser relativizada) y ‘experiencia pura’ a partir del pensamiento de Williams James que nos va a servir para hacer también la correlación más adelante con el pensamiento de Alfred N. Whitehead, para explicar la realidad como un campo dinámico no sustancial. Según Heisig (2013), la experiencia pura es, para Nishida,  

“el principio que se esconde detrás de todo lo que existe [y consecuentemente], la realidad [está] en un tipo de conciencia en la que la conciencia individual humana no está sólo envuelta, pero puede darse cuenta del hecho de ser envuelta” (Pág., 58). 
Esta conciencia entendida como activa Nishida la denominó autodespertar del yo verdadero, es decir, el acto por el que uno se hace sujeto y objeto al mismo tiempo. Este autodespertar es para nosotros el acontecimiento. En este estado el conocimiento de la realidad en su nivel más básico para Nishida es intuitivo, es decir, la forma más elevada de conocimiento (Pág., 65).  

Por otra parte, Nishida criticó, al igual que Suzuki, el racionalismo abstracto porque consideró que, en primer lugar, la realidad se conoce desde la auto-conciencia inmediata y, en segundo lugar, el "yo" es una construcción ilusoria, es decir, es una autocontradicción que solo puede desaparecer negándose completamente y, por lo tanto, abrirse porque le permite encontrar su libertad más originaria y su compromiso más abierto con los demás. De igual forma, Nishida analizaría cómo el concepto de koan, en Susuki, refleja la dialéctica entre lo particular y lo universal en su concepto de ‘basho’. 

Hajime Tanabe como discípulo de Nishida y alumno de Heidegger estudio a Kant, Hegel y kierkegaard. De Kant tomó el concepto del mal radical para decirnos que el conocimiento y la fe coexisten en su sistema filosófico (2014:114). La lógica de Hegel le permitió desarrollar lo que denominó el criticismo absoluto, es decir, “la razón, [cuando es] enfrentada con la crisis absoluta de su dilema, renuncia a su propia armonía” (Pág., 60), es decir, buscó que el sujeto de una crítica fuese llevado a su propia autocrítica a partir de un cambio de foco del concepto de mal radical (Pág., 127). A partir de estos dos fundamentos desarrollará su metanoética, la cual puede ser observada desde una orientación filosófica basada en una dialéctica de la mediación absoluta “donde el estado despierto del yo efectúa una negación absoluta tanto de la materia como de las ideas” a partir del criterio de que, según Heisig, “toda la realidad está interrelacionada y que todos los acontecimientos del mundo son una dialéctica de esa interrelación” (2013:126-131). 
Según Heisig (2013), a pesar de que se distanció de Nishida porque consideró que su sistema era demasiado abstracto olvidando el sufrimiento concreto, ignoraba la historia, la ética y la mediación social6, compartió con él la convicción de que la tarea del filósofo es aumentar la conciencia y liberar a la mente de los paradigmas que la limitan, así como el derrotero iniciado por Nishida con los conceptos de la nada absoluta y el autodespertar del yo. La nada absoluta Tanabe (2014) la entendió como una forma de trascendencia y de intuición contemplativa que no pertenece al mundo del ser, pero su actividad se manifiesta, al mismo tiempo, sólo en el mundo del ser, puesto que es “un principio de transformación y negación del yo” que se experimenta mediante un estado de fe-iluminación consciente que permite el establecimiento de “una relación de transformación mutua entre el yo y el mundo” (Pág., 78-88)7. La fe-iluminación, en este sentido, la observó como “una manifestación [en el ser del Śūnyatā] que permite al yo resucitar a una existencia más allá de la vida y de la muerte” otorgando una nueva vida. Esta acción Tanabe la denominó metanoesis, es decir, un nuevo modo de ver desarrollado a través de una conversión espiritual y un volver a pensar sobre el pensar mismo como una suerte de reconexión con el mundo (Pág., 88 y 170).  

Desde esta perspectiva, la nada es el sujeto de la mediación absoluta impulsado por la acción-fe-iluminación que trabaja en el mundo del ser, y puede unificar cosas que están en oposición mutua sin verse privado de sí mismo o atrapado en el autoapego (Pág., 165). Esto es lo que constituyó su idea de autodespertar. Consecuentemente, el autodespertar es, como eje temporal de transformación, un estado donde el yo se despide de la introversión en sí mismo de un yo que sigue existiendo y lo destruye, borrándose a sí mismo, proporcionando al juicio moral, en sentido kantiano, una especie de telos último que sigue la vía del arrepentimiento y la compasión. Entonces, este autodespertar en sí deviene para Tanabe en la metanoética. El budismo Zen, en este sentido, lo observó como la base para la ética y el perdón. Con La Filosofía como Metanoética, Tanabe trató de convertir el arrepentimiento en un método filosófico apoyándose en el pensamiento de kierkegaard (Pág., 290)8. Este aspecto nos interesa destacarlo porque este autor siguió la vía del arrepentimiento cuando consideró que había hecho muy poco para contribuir a acabar con la guerra. En el contexto él filósofo nipón se sintió saturado de sí mismo y expresó lo siguiente:  

“… Mi propia indecisión, me parecía, me descalificaba como filósofo y como profesor universitario. Pasaba mis días forcejeando con preguntas y dudas como éstas, desde dentro y desde fuera, hasta que me encontré empujado a punto del agotamiento, y en mi desesperación concluí que no me sentía capaz de comprometerme en la labor sublime de la filosofía. En ese momento, ocurrió algo asombroso. En medio de mi desasosiego renuncié y me rendí humildemente a mi incapacidad. ¡De repente fui llevado a una compenetración nueva! Mi confesión penitente me arrojó inesperadamente hacia atrás en la interioridad, lejos de las cosas exteriores. No se trataba de enseñar y corregir a los otros bajo estas condiciones, pues yo mismo no había podido hacer lo correcto. Lo único que tuve que hacer en esta situación fue resignarme honestamente a mi debilidad, examinar con humildad mi yo interior, e indagar en las profundidades de mi impotencia y falta de libertad... No importa si es llamado «filosofía» o no: ya era consciente de mi propia incompetencia como filósofo. Lo que tenía importancia es que me enfrentaba en ese momento con una tarea intelectual, y que debía hacer lo mejor posible para proseguirla” (2014:52-53). 

En este estado anímico signado por un vacío Tanabe emprendió el rumbo de la Metanoética fundamentándose en el arrepentimiento colectivo y en la acción-fe-iluminación con el objetivo de poner a la razón al servicio de la moral en una lectura perspectiva kantiana. Desde esta perspectiva se apoyó en el filósofo de Königsberg, en primer lugar, para establecer que el propósito de la filosofía no es solo la crítica sino el autodespertar del yo (Heisig, 2013:173). En segundo lugar, para fundamentar la nada absoluta “tanto en la conciencia que crea el significado, como [en] el despertar a una finalidad necesaria en el proceso creativo…” (Pág., 182). Y, en tercer lugar, entendió el libre albedrío como la voluntad de la nada, es decir, un medio para localizar la libertad a partir de la creencia en una nada absoluta y así lograr que la razón renuncie a sí misma por intermedio de la adición de una dimensión religiosa que medie en la relación entre ser y devenir (Pág., 177). 

Keiji Nishitani también fue discípulo de Nishida a pesar de que consideró que ignoró la angustia existencial como punto de partida de su sistema y, fue también alumno de Heidegger, pero a diferencia de Tanabe, mantuvo su relación con su mentor y se acercó al pensamiento de Suzuki teniendo como foco el nihilismo y la religión. Nishitani (1938 [2012]) analizó, por una parte, la crisis del nihilismo moderno a partir de Heidegger, Eckhart y Nietzsche e integró el budismo zen y el existencialismo proponiendo el śūnyatā de Nishida para producir una transformación existencial de cada individuo y responder así al nihilismo moderno y, por la otra, realizó un estudio comparado del cristianismo y el budismo. En este estudio, y en una lectura heideggeriana, expresó, en primer lugar, que “Dios y el vacío son caminos para trascender el nihilismo” y, en segundo lugar, que “la muerte revela el vacío radical que nos obliga a vivir auténticamente”.  

Nishitani tomó de Kant, al igual que Tanabe, el concepto de mal radical, pero ubicó este mal en un plano de precedencia a las “acciones temporales como algo que tiene sus raíces en el fundamento y experiencias del sujeto” (1999:59-60). De igual forma, tomó el concepto de cosa en sí y el imperativo categórico de la razón practica relativo al ser como fin en sí mismo y nunca sólo como medio. Al concepto de cosa en sí lo reinterpretó para considerar “la identidad absoluta de dos absolutos: el terruño en el que nosotros estamos en nuestra propia naturaleza y el terruño en que las cosas son lo que son en sí mismas” (Pág., 161-162). Este terruño de las cosas que son en sí mismas se refiere al modo de ser originario de las cosas como son en sí y como efectivamente existen realmente sin anverso ni reverso (Pág., 184). Esta orientación le permitirá a Nishitani desarrollar su concepto de śūnyatā en el sentido que observó el dasein de las cosas como el modo de ser en que ellas son en sí, en su propio fundamento originario (Pág., 196). Entendemos esta interpretación desde la perspectiva del nihil privativum tal como la ha examinado Mayz Vallenilla (1992) debido a que la privación nos acerca al concepto de nada absoluta tal como vimos en Nishida, Tanabe y ahora Nishitani con un enfoque utilitario. 

La filosofía moral kantiana materializada en sus imperativos fue adoptada por Nishitani como el punto en que “la libertad e igualdad religiosas hubieran alcanzado su forma más elevada de secularización en la libertad e igualdad de los sujetos morales…” (1999:340). Pero, a pesar de que reconoció ciertos avances relativos a una “subjetividad verdaderamente radical” como la “autonomía individual”, consideró la existencia de una diferencia entre el sentido religioso y no religioso sobre todo cuando en el segundo caso actúa el principio del amor propio (Pág., 340-341). 

Por otra parte, al igual que Tanabe vivió un acontecimiento en sentido heideggeriano haciéndole seguir un camino para superar la desesperación provocada por el nihilismo y comprenderlo desde su propio interior (Heisig, 2013:203). Este nihilismo Nishitani lo observó como “un modo de ser en que el hombre utiliza las leyes de la naturaleza como si se encontrara totalmente fuera de ellas” llevando en consecuencia la inversión de dichas leyes hasta el límite (1999:139). Por ello Heisig expresó que, por nihilismo, Nishitani no sólo consideró el enfrentamiento con lo negativo o pesimista, es decir, con el sinsentido de la vida y del mundo a fin de superarlo por medio de cualquier tradición religiosa o sistema filosófico, sino también el esfuerzo por “confrontar estas respuestas religiosas o filosóficas con ese sinsentido y rechazarlas” (2013:206). El medio que concibió Nishitani para salir del nihilismo fue a través de un tipo de ascensión espiritual producido por un proceso de descenso hacia las propias limitaciones del individuo donde lo negativo se expresan en la duda. Es decir, es realizar de forma deliberada un vaciamiento de sí9. Este proceso en Nishitani, según Heisig (2013) sigue tres etapas: 
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• Se inicia cuando en una situación cotidiana nos encontramos con nuestros propios límites personales que se convierte en una pregunta consciente sobre la vida en su totalidad (Pág., 233). Normalmente es una grieta que genera ansiedad y angustia que se trata de cerrar lo más pronto posible y se asume como lección aprendida que debe ser tenida presente. Sólo cuando uno, deliberadamente, decide no tapar la grieta, sino dejar que se acreciente es posible pasar a una segunda etapa. 

• Se produce cuando la duda, al seguir su propio curso, se va transformando en un gran abismo de nihilidad. Pero en ese proceso opera un cambio donde las preguntas iniciales dan paso, en un proceso de conversión, a nuevas preguntas: ¿qué soy yo?, ¿por qué existo? La nihilidad es entendida aquí como el proceso donde toda certeza queda completamente cubierta por la duda presentándose como realidad. Es una duda que nos hace consciente de nuestra propia finitud. En esta situación hay que dar otro paso para superar la nihilidad (Pág., 233).  

• El despliegue de la duda nos lleva a una tercera etapa “cuando esa nihilidad es en sí misma anulada en la conciencia de que el mundo del ser que se funda en la nihilidad del yo y de todas las cosas es, únicamente, una manifestación relativa de la nada tal y como se encuentra en la realidad. Debajo de ese mundo, alrededor de él, hay una nada absoluta y omniabarcadora que es la realidad. La nihilidad se vacía, por decirlo así, en una vacuidad absoluta. Este absoluto no agrava la frustración original ni el abismo de la nihilidad que contuvo dentro de sí, sino más bien actúa como una negación completa de ese agravamiento. Es una afirmación, en esas negaciones, del hecho de que toda nihilidad y toda frustración pertenecen a una realidad mayor que, por su naturaleza, vacía todas las cosas de ese deseo y esa ambición que hace que lo que es solamente relativo parezca absoluto y no lo que realmente es: una manifestación de un autovaciar absoluto” (Pág., 234). Así la conciencia es despertada de forma enriquecida porque ya no va a confundir más lo relativo con lo absoluto, con lo cual el “yo, tal como es, se manifiesta como un no-yo. El mundo del ser y del devenir, tal como es, se manifiesta como un mundo vaciado del ser” (Pág., 234)10. 

Para esta singladura Nishitani (1938 [2012]) partió del nihilismo de Nietzsche y de la mística de Maestro Eckhart (1958 [2008]), porque cada uno, a su manera, trascendió en los apegos y las superaciones del egoísmo. Aquí el pensador japonés se apoyó en el término śūnyatā para expresar su concepción de la “subjetividad radical del no-ego [muga]” como una “nada subjetiva” (shutai-teki mu). El śūnyatā, en este contexto, pasó a ser  

“el punto de ver y estar de una sabiduría en que la oposición no es tanto superada como reconocida como ilusoria. Es una liberación que tiene lugar en el encuentro con el mundo tal como es [donde] el yo verdadero señala una autoidentidad basada en la negativa del ego en ambos sentidos (Heisig, 2013:239-240). 
La “nada subjetiva” radical, Nishitani la entendió como un “punto de vista del vacío” realizado en el “campo del vacío”. De igual forma, las nociones de no-ego (muga) y “no-mente” o “mente de la nada” (mushin) se consideran en términos de la apertura espontánea de la mente-corazón que se encuentra dentro del campo del vacío, ‘basho’, que otorga a los seres el espacio libre necesario para su interactividad sin obstrucciones (muge). Esto nos coloca en el plano de la práctica puesto que permite llevar la relación yo-otro en un nuevo contexto. El modelo principal de relación yo-otro para Nishitani fue el diálogo zen entre maestro y discípulo. Desde esta perspectiva entendió la ética como la búsqueda de lo que los individuos deberían ser para actuar de acuerdo con su verdadera naturaleza de modo tal de lograr su liberación. Una vez que se produce la liberación la gran compasión que provoca el vivir desinteresadamente para otros se produce de forma natural (Pág., 253).  

Shizuteru Ueda (2004), al igual que su maestro Nishitani, en Alemania orientó sus estudios a la mística medieval, en especial, a través de la correlación entre el pensamiento de Maestro Eckhart y la nada el budismo zen (Suzuki y Nishida) con la ayuda del pensamiento heideggeriano. Sin embargo, argumentó que la nada en el místico alemán apunta a un ser inexpresablemente superior y su búsqueda apuntó en el zen, siguiendo la estela de Nishitani, a una nada completamente absoluta que se pueda encontrar en nuestra cotidianidad aquí y ahora. En este sentido, Ueda, al igual que Nishitani, adoptó una orientación topológica del śūnyatā desde una perspectiva fenomenológica y existencial a partir de la idea de la nada absoluta para articular una filosofía con carga religiosa que denominó “doble ser-en-el-mundo” o “el mundo de dos capas”. Es decir, el yo verdadero, como un yo que se convierte en sí mismo al pasar por la negación absoluta de su ego (sánscrito: anātman y, en japonés, muga), es un ser de dos capas, o sea, en y más allá del mundo. En esta condición se encuentra en el horizonte de un mundo que, a su vez, reposa en la extensión vacía de la nada absoluta que, no sólo está más allá de la comprensión conceptual y, por tanto, del lenguaje, sino también debe experimentarse en momentos extremos desde los límites del lenguaje como aquello que a la vez atraviesa y repara, excede y abarca, trasciende y transforma nuestros horizontes lingüísticos de inteligibilidad. De ahí se explica el porqué de la metáfora en una lectura heideggeriana. 

Por otra parte, para Ueda (2004) el movimiento repetido que va de una autonegación radical a una autoafirmación auténtica es: “Yo, no siendo yo, soy yo”. Esa autoafirmación observada como una apertura que acaece como un momento en el proceso de constitución de la identidad del yo es el “espacio extático” en el que es posible un encuentro abierto con los demás. Así pues, el encuentro auténtico con otro individuo no se produce simplemente dentro de mí, tu, o incluso nuestro horizonte mundial. Ueda utiliza, como ejemplo, el saludo de la reverencia para ilustrar cómo la autonegación mutua nos devuelve a un espacio comunitario donde, paradójicamente, no compartimos nada, es decir, al convertirnos en la nada, regresamos a las infinitas profundidades de ese 'entre' donde no hay ni yo ni tú. El espacio del ‘entre’ en una lectura heideggeriana es el espacio del ensamble, es decir, donde se produce la armonía. Esta lectura heideggeriana en Tanabe, Nishitani y Ueda nos remite a la relación del filósofo alemán con la Escuela de Kioto. 

3.- Martín Heidegger, el giróscopo de la Escuela de Kioto 

Como se ha podido observar en esta línea discursiva la consideración de autores venezolanos (Mayz Vallenilla y Rosales) no sólo partió de sus visiones acerca del concepto de la nada, sino también de su relación con la filosofía alemana desde una perspectiva moderna. La causa de esta orientación obedeció, en primer lugar, a que Luz Marina Barreto (2023) destacó el origen alemán de la Escuela de Filosofía de la Universidad Central de Venezuela y la influencia de filósofos alemanes en especial Martín Heidegger y, en segundo lugar, a que la concepción de la nada en los aborígenes en Venezuela, como veremos, son cercanas con el zen. En este parágrafo, examinaremos sucintamente la relación de Heidegger con la Escuela de Kioto. 

En el parágrafo anterior hicimos mención acerca de la influencia que ejerció Heidegger en el pensamiento de Tanabe, Nishitani y Ueda. Esto nos remite al contexto histórico. El filósofo alemán como los filósofos originales de la Escuela de Kioto fueron afectados por la crisis que sumió a los países que estuvieron involucrados directamente en la Primera Guerra Mundial y sus filosofías fueron, de alguna manera, una respuesta a los problemas existenciales que se presentaron subsiguientemente. Después de la Segunda Guerra Mundial sus pensamientos se orientaron procesualmente a la noción de ‘acontecimiento’ y, en el caso específico de los orientales también a profundizar el diálogo Oriente-Occidente dentro de un contexto de internacionalización de las economías de los países desarrollados. En esta orientación entra en juego, como veremos en el próximo parágrafo, la filosofía del organismo. 

Teniendo esto presente, debemos tratar ahora de visualizar cómo el dialogo entre ellos produjo puntos de acercamiento de modo tal que nos puedan servir para nuestro propósito considerando la influencia del filósofo alemán en la filosofía en Venezuela. En este sentido, sale a relucir en ambas corrientes (Suzuki-Kioto y Heidegger), en primer lugar, la crítica a la metafísica tradicional, específicamente el dualismo del cual coincidieron los orientales con el alemán, específicamente, en la necesidad de superar la ontología tradicional para dar respuesta a las necesidades de saber que el conocimiento científico estaba produciendo, en segundo lugar, la búsqueda de una comprensión más auténtica de la existencia a través de la iluminación (satori) según Suzuki o asumiendo la finitud y libertad del dasein de forma auténtica, según Heidegger, frente a la muerte, en tercer lugar, la exploración de la "nada" como fundamento ontológico donde Nishitani coincidió con Heidegger (1929 [1983]) en el sentido de que constituye un horizonte que permite la desocultación del ser, en cuarto lugar, el papel de la autenticidad como medio para el satori y/o la libertad del dasein, en el sentido de trascender el ego y asumir la finitud y, en quinto lugar, vivir en un presente absoluto (Nishida) que implica de alguna u otra manera la temporalidad del dasein para vivir de forma auténtica liberándose de lo impersonal. 

El tema de la autenticidad en Heidegger, Tanabe, Nishitani y Ueda expresa la crítica a la modernidad y, por consiguiente, la necesidad de evitar la alienación y/o la reducción de un ser a recurso o ente como Heidegger alertó en La época de la imagen del mundo que lo obligó, según Rosales (2008), a rehacer toda su filosofía. Las soluciones que proponen las entendemos como formas de acontecimiento: despertar del vacío a partir de la experiencia directa o el ereignis (acontecimiento). De ahí la importancia del koan o de la poesía y la metáfora, en Heidegger (1996), que en sí evidencia las visiones comunes que parten del individuo como fundamento para pensar en la comunidad. 

Además de lo antes expresado podemos agregar que, en primer lugar, así como el dasein heideggeriano encuentra en la nada el fundamento de la existencia Tanabe también consideró que la nada permite la fluencia de la realidad y la existencia, aunque sea en condiciones finitas y, en segundo lugar, para la Escuela de Kioto, a diferencia de Occidente, la "nada absoluta" tiene un talante trascendente, aunque no teísta (Nishitani la vincula al budismo y al cristianismo místico). En Heidegger (1957 [1990]) entendemos el ereignis como una forma de trascendencia acontecimental que se produce cada vez que el ser es desocultado. Esta convergencia es posible, como dijimos, gracias a la crítica que hacen al nihilismo y a la ontología tradicional particularmente Heidegger y Nishitani. El punto de confluencia en ambos autores se observa en el concepto de ereignis y en el proceso de despertar del yo en tres pasos: donde se va del nihilismo a la “nada absoluta”.  

En general, en este encuentro entre la Escuela de Kioto y Heidegger observamos una confluencia que apunta a una transformación radical de la existencia a través de la autenticidad generada mediante el satori o el retorno al Ser. Como esto ocurre desde la idea del fluir universal, vamos a examinar ahora la filosofía del proceso u organismo. 

4.- La fluidez universal: la Escuela de Kioto y la filosofía del organismo 

En el parágrafo segundo hicimos mención a la influencia que tuvo Williams James en el pensamiento de Nishida en lo concerniente al concepto de experiencia pura o radical. Alfred North Whitehead (1929 [1978]) en Process and Reality (PR) también partió de dicho concepto en su sistema filosófico. Al respecto, John Cobb y Shizuteru Ueda establecieron inicialmente puntos de encuentro entre Nishida y Whitehead en sus concepciones acerca de la ‘experiencia radical’ como medio para establecer puentes entre oriente y occidente a través de la filosofía del organismo11. Esta experiencia pura o radical considera al menos tres aspectos: 
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• La experiencia es un todo unificado y concreto. Para el satori es la experiencia directa de la no dualidad. 

• La experiencia es anterior al individuo. Es por experiencia que nace un individuo y surge la dicotomía sujeto-objeto; y 

• La experiencia es activa12. 

Por otra parte, en los orientales, en Heidegger (1943-1944) y en Whitehead (1929 [1978]) observamos también una confluencia que se centra en la naturaleza dinámica, relacional y no sustancial de la realidad13. A partir de Whitehead y Heidegger (2003) los filósofos franceses Deleuze y Guattari (2008) trataron de construir un sistema filosófico que tiene a la fluidez como punto de encuentro con la escuela de Kioto y con el pensamiento prehispánico en Venezuela. Vamos a examinar la relación de Whitehead y de Deleuze y Guattari con la Escuela de Kioto. 

En Whitehead (1929 [1978]), como en los autores antes examinados también encontramos una crítica al dualismo14 y al materialismo estático. Él considera que la realidad es una red de relaciones dinámicas (metafísica procesual o filosofía del organismo)15. Desde el śūnyatā se entiende que la realidad carece de esencia fija, es decir, es un flujo sin sustancia donde todo existe en interdependencia: el vacío es un "campo de nihilidad" que une a todos los seres superando el aislamiento existencial. Whitehead, en este sentido, expresó que “el universo es un organismo en el que cada parte influye en el todo” y, por tanto, todas las entidades se definen por sus conexiones con otras como nexus de prehensiones (Llanes, 2018).  

Desde una perspectiva teológica Tanaka (2010) correlacionó el concepto de ‘basho’ (‘topos’ o receptáculo) con el concepto whiteheadano de ‘concrescencia’ porque lo consideró el punto de convergencia a través del cual Whitehead y Nishida, en particular, buscan superar la dualidad objeto y sujeto desde la perspectiva de las realidades autotrascendentes en la red de relaciones. Esto nos conduce a otro concepto whiteheadano, es decir, el de ‘continuo extenso’. Desde una perspectiva metafísica, la noción de ‘continuum’ implica tanto la propiedad de divisibilidad indefinida como la propiedad de extensión ilimitada lo cual significa que siempre hay entidades más allá de las entidades porque la no-entidad no es un límite (PR, 66). Para Ueda, según Tanaka (2010), la apertura infinita del continuo extenso es la característica esencial de nuestro ser-en-el-mundo, es decir, es la doble estructura del Topos en tanto que doble ser-en-el-mundo, que ya hemos mencionado, en su explicación de la estructura horizontal de la experiencia. Ueda. al respecto, expresó: 

“El horizonte se mueve con nosotros, pero no existe horizonte sin dirección más allá de dondequiera que vayamos. Esto se debe a que el horizonte mismo es finito en su esencia... No siempre se presta la debida atención al hecho de que más allá del horizonte pertenece a la propia estructura horizontal. Me gustaría enfatizar específicamente este punto para comprender el pensamiento de Nishida. La doble naturaleza del horizonte y del más allá del horizonte constituye el horizonte de la experiencia. Mediante esta doble naturaleza se abre la dimensión de la profundidad. No podemos comprender el más allá, pero cuando entendemos que está más allá de nuestra comprensión, esta "incomprensión" es una limitación absoluta y, sin embargo, al mismo tiempo constituye, de esa misma manera, una vía que conduce al topos (lugar) infinito” (Ueda citado por Tanaka, 2010). 

La dimensión de la profundidad a la que se refirió Ueda precedentemente permite comprender en Nishida la unidad de los opuestos (coincidentia oppositorum) a partir de la lógica del topos como una apertura infinita del mundo. Sin embargo, creemos que el punto de confluencia aquí se ubica en el concepto spinoziano de causa inmanente en el sentido que tanto Whitehead como Nishida consideran que la comprensión del mundo se produce por un proceso de ‘prehensión’ que se da fluyentemente para ser-en-el-mundo a pesar de producirse de forma limitada16. Para Whitehead, de forma más específica, todas las entidades actuales se relacionan entre sí según las conexiones que se establecen de forma continua y extensiva concrescentemente proyectándose al futuro. La realidad del futuro, en este contexto, está ligada a la realidad de este continuo que es el topos del avance creativo del mundo, es decir, el devenir, la desaparición y la inmortalidad objetiva de las entidades actuales (PR, 67).  

Debemos decir aquí que la causa inmanente la entendemos en Whitehead como el principio de la creatividad considerado como principio último y en el budismo zen como śūnyatāen el sentido que el vacío genera un movimiento azaroso. Aquí se observa el no-teísmo presente en ambas corrientes. Sin embargo, a pesar que el principio de creatividad pudiera hacer que el pasado y el futuro sean considerados irreversibles a diferencia de los conceptos de śūnyatā y pratîtyasamutpada que en una lectura india lo harían posible, el concepto de causa inmanente de Spinoza a partir de la idea de la infinita infinitud haría probable una repetición del pasado y del futuro. Esto nos conduce a los puntos de desencuentro. 

Los principales puntos de desencuentro entre ambas filosofías más allá de los derroteros que siguen y de lo antes mencionado son, en primer lugar, para los orientales el presente es absoluto y para Whitehead el tiempo es procesual y cada momento es nuevo y, en segundo lugar, Los orientales critican el papel de la ciencia y su relación con el ser, pero Whitehead a pesar de que se apoyó en la ciencia (relatividad y cuántica), sus seguidores, especialmente Timothy Eastman (2020), han apelado a las culturas antiguas y orientales lo cual permite establecer puntos de encuentro con otros enfoques no duales, holísticos, ecológicos y crítico del papel de la tecnología en el mundo de hoy.  

Gilles Deleuze y Félix Guattari (2008) como continuadores del pensamiento procesual también tienen puntos de coincidencia con los orientales en relación con, en primer lugar, el cuestionamiento a las estructuras fijas, el dualismo y la identidad estática a través de una visión rizomática que puede correlacionarse con el śūnyatā, procesual que permite una forma de acceder al conocimiento (satori), a-centrada, a-significante y a-jerárquica de la realidad (para evitar reducir la realidad a categoría. Ver también koan), en segundo lugar, el concepto de ‘desterritorialización’ observada como el proceso de crear nuevas formas de vida desde una perspectiva práctica puede entenderse como una forma de desapego que para los orientales es el camino a la vacuidad y para los franceses una forma de nomadismo y, en tercer lugar, a pesar de que Deleuze y Guattari (2008) rechazaron cualquier forma de trascendencia que refiera a lo sagrado, afirmaron que “pensar es viajar” en relación con el modo de estar en el espacio que los verdaderos nómadas eran capaces de desarrollar (Pág., 490). El satori observado como una forma de experiencia trascendente no teísta puede ser entendido también como una forma de nomadismo. Estas ideas acerca del nomadismo nos permiten pensar en una antropología filosófica en Venezuela. 

5.- Corolario: Una aproximación a una antropología filosófica en Venezuela  

Los puntos de encuentro entre los orientales y la filosofía del organismo nos permiten pensar en una filosofía en Venezuela a partir del rechazo al dualismo cartesiano y su fundamento en la realidad relacional considerando en nuestro caso la hibridación cultural y la pluralidad identitaria dado el encuentro de las culturas europeas, africana y aborigen y sus cruces (o cruzas) entre ellas, en nuestro país, por más de quinientos años. En todos los casos enunciados hasta aquí todas estas corrientes buscan que el individuo se haga auténtico por el camino de la iluminación, el ereignis y/o el pensamiento nómada. 

Además de lo antes expresado podemos encontrar, como veremos, puntos de acercamiento entre el concepto de nada absoluta entendido como el sustrato unificador de la realidad, los nexus de prehensiones y el rizoma y, siguiendo a Briceño Guerrero (2015), con la inexistencia de un centro identitario en Venezuela. Creemos que en país ha acaecido una red fluida de relaciones de intercambio que se han producido históricamente. En este sentido, consideramos que en el país existe actualmente una conciencia crítica puesto que los venezolanos están tratando de producir de forma autónoma soluciones coherentes y racionales a los problemas existentes. Para ello nos hemos estado volcando sobre nosotros mismos para reflexionar desde una perspectiva conceptual y poder explicar de forma razonable la totalidad y funcionar eficazmente como seres-en-el-mundo. 

Volver sobre nosotros mismos nos lleva al pensar pre-ibérico, es decir, al conjunto de ideas, cosmovisiones y sistemas de pensamiento desarrollados por los aborígenes antes de la llegada de los europeos y que, incluso, de alguna manera permanecen en el presente de forma directa o a través de las cruzas. Al respecto, podemos destacar tres características que pueden ser tenidas en cuenta en relación con esas civilizaciones:  

• La red de relaciones vivas y espirituales que se producen en una “totalidad-relacional”. Esta cosmovisión es holística y permite una integración de todo el universo (lo divino, lo humano y lo natural) armónica y equilibradamente. En este sentido las acciones humanas tenían y tienen consecuencias cósmicas. 

• Epistémicamente las relaciones entre el contexto y las cosmovisiones son las que hacen posible su composición y su movimiento. El tiempo, en este sentido, es observado, por una parte, como cíclico en donde se suceden procesos de creación y destrucción y, por la otra, acontecimental17. 

• El saber en los aborígenes es una creación colectiva e histórica que se produce por el acumulado histórico de generaciones en convivencia mutua. De ahí la importancia de la solidaridad y reciprocidad entre los miembros de la comunidad.  

La nada, en este sentido, fue y es conocida por nuestros aborígenes, por una parte, porque la asocian con lo anterior a la creación y a la divinidad y, por la otra, tiene un significado práctico equivalente al cero en matemáticas. Según Sánchez (2011) seis de las 32 etnias sobrevivientes en Venezuela utilizan “los adverbios ninguno y nada para expresar la realidad de cuando no hay nada”. En los otros casos utilizan el equivalente a la palabra ‘pocos’ (Pág., 92)18. El centro de gravedad de lo antes indicado lo constituye la palabra pronunciada y las cruzas entre civilizaciones. 

Una palabra pronunciada debe estar en consonancia con el juego de lenguaje que se está realizando debido a que su disonancia nos puede colocar frente a un vacío donde la nada entendida en principio como una forma de equilibrio cósmico pierde su naturaleza pudiendo abrir la puerta a calamidades. La palabra, en este sentido, posee para nuestros ancestros componentes divinos que pueden mantener el orden existente. La nada es un no-lugar que algunos denominan Matakabi donde el tiempo carece de linealidad y pueden estar hablándonos en pasado, presente o futuro permitiendo dotar de conocimiento y de fin a esas comunidades desde una perspectiva intuitiva. Esta conexión puede ser entendida como una experiencia pura o radical. El aspecto más importante a destacar en función de lo antes indicado es que en las culturas originarias se asocia la nada con un espacio absoluto donde el tiempo no existe de manera lineal a no ser que sea en situaciones acontecimentales. Así pues, tenemos la nada, el tiempo y el acontecimiento. El tiempo es la medida del acontecimiento porque viven en un eterno presente a pesar de los cambios estacionales que dan la idea de Cronos. Aquí se funda la linealidad y la medida. El acontecimiento es la alteración de la dinámica, digamos temporal, de la comunidad y se expresa en nacimientos, muertes y/o calamidades. 
La relevancia actual de lo antes expresado se sintetiza en que el saber prehispánico tiene un enfoque holístico, su realidad es relacional, la relación de la nada con el todo se produce a través de la palabra y su respeto por la naturaleza (equilibrio y armonía) que ha sido considerado, como dijimos, por Eastman (2020) desde una perspectiva procesual. Esto nos conduce a las formas de subsistencia. 

Las cruzas civilizacionales se iniciaron con la llegada de los europeos que se ha mantenido ininterrumpida desde el siglo XVI y la llegada de los africanos. Con la llegada de estas civilizaciones se produjo un proceso de adaptación que fue posible gracias a una episteme basada en la semejanza porque permitió, según Foucault (1968), la adquisición de conocimientos de “las cosas visibles e invisibles” (Pág., 26). La importancia que se ha dado a esta forma de conocimiento obedece a que creemos que todavía permanece n un plano metaconsciente a diferencia de la modernidad que se nos impuso desde Europa a través de olas de ‘racionalidad’ asumidas superficialmente para asegurar un orden establecido a través de las estructuras educativas. Este orden se ha mantenido hasta el presente. En este proceso los problemas europeos como tratar de responder a la pregunta de si Dios podía crear el mundo de la nada fue un tema de discusión que se trasladó al otro lado del Atlántico. Desde esta perspectiva, la nada fue entendida, en condiciones similares a los aborígenes como una ausencia que indicaba una potencialidad, pero que implicaba la existencia de un Creador. 

La modernidad entró a la región de la propia mano de los ibéricos y, con ella la noción de futuro como pronóstico que fue asumida con todas sus implicaciones (como es el caso del nihilismo descrito por Nietzsche, Heidegger y la escuela de Kioto en el siglo XX) por aquellos que mantuvieron sus contactos e intercambios con Europa hasta que desde el mismo viejo continente comenzaron a producirse sus críticas a partir del pensamiento heideggeriano y sus sucesores de diversas corrientes de pensamiento en todo el mundo. 
Pudiéramos decir que nuestro acercamiento a la nada en la época premoderna mantuvo el paradigma inaugurado por San Buenaventura de Bagnoregio quien asoció la nada con la oscuridad absoluta en oposición a la luz cegadora que asocia con el ser19.  Esta paradoja, que nuestros ancestros resolvieron al asociar la nada con la divinidad, la mística cristiana lo haría con el maestro Eckhart de Hochheim, entre otros. Así pues, el puente entre la oscuridad absoluta y la luz, en el periodo prehispánico y premoderno es la divinidad y el puente entre la oscuridad absoluta y la luz en Heidegger y la escuela de Kioto en el acontecimiento y el conocimiento iluminador. Lo antes indicado nos conduce al propósito de este escrito, es decir, cómo salir de la condición de nihilidad en que nos encontramos, no asumiendo otras doctrinas sino buscando en lo profundo a las nuestras y compararlas con las tendencias actuales para darles nueva vida adoptando lo nuevo y conteniendo lo malo. Para ello presentamos el siguiente cuadro:

Autenticidad  

Sobre el pensamiento prehispánico no hay nada que decir, sino la de restaurarlo, en lo posible, lo que se le ha dañado en términos de olas de racionalidad. En relación con los modernos nos referimos a aquellos que han abrazado el pensamiento moderno (occidental) en todas sus mareas con las consecuencias que ha generado. Sin embargo, en la actualidad se evidencia en los individuos, en algunos casos, la duda que indicaron Heidegger y Nishitani que es un paso hacia el despertar. Nuestro punto de aplicación se ubica en aquellos que se han iniciado en la duda y, principalmente, en las cruzas porque viven en la duda. La correlación entre ereignis, satori y procesualidad puede conducir a la iluminación y ayudar a despertar a los que se encuentran en estado de duda por las olas de racionalidad, pero en el caso de los venezolanos puede ayudar a desocultar lo que Briceño Guerrero (2015) ha dicho que lo impuesto desde una perspectiva moderna al resto de las formas de pensar existente nos ha impedido producir algo sincrético, relacional y auténtico. El carácter divino o iluminado, en ese sentido, lo consideramos irrelevante porque esas son las dos caras de la armonía y el equilibrio. 
Liberar lo que hasta ahora ha sido reprimido en términos de sincretismo, relacionalidad y autenticidad nos permitiría en un salto gigantesco y nos permitiría mirar el futuro con optimismo porque disponemos de las capacidades. 

Referencias Consultadas 
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